خداشناسی

[خُ شِ] (حامص مرکب)شناخت خدا معرفه الله (یادداشت بخط مؤلف) کنایه از تدین و دینداری دانش خداشناسی( 1): دانش خداشناسی در معنی حقیقی خود، شامل قسمتی از فلسفه است که از طرفی با توصیف جهان سر و کار دارد البته نه من حیث هوهو، بلکه از جهت ربط آن بروحی برتر و عقلی اقدس و اعلی، و از طرف دیگر ببحث از ذات و صفات باری تعالی میپردازد و از ارتباط دم « روانشناسی وجدانی دینی » آن ذات با جهان و انسان سخن میگوید و در مباحث استطرادی خود از مقایسهء مذاهب با هم و و مظاهر عالی « وجدانی دینی » میزند بدین ترتیب خداشناسی را از طرفی سری است با فلسفهء عمومی و از طرف دیگر بگاه بحث از آن مستقل و مجزا از هر علم و فلسفه ای میباشد رابطهء خداشناسی با وجدانی دینی( 2): نظرها بر این رفته است که وجدانی دینی را اساس و مبنا بر چیزیست جز آنچه در علوم طبیعی بکار است بطوری که این مبنی و اساس آن را (= وجدانی دینی) قادر میسازد تا « وجدانی دینی » بینشی بحقیقت پیدا کند که از طریق دیگر ممکن نیست چون چنین شد، اولی آن است که به ابتداء بحث از رابطه با خداشناسی صحبت کنیم و سپس بمطالب دیگر توجه نماییم، یعنی از بین معلومات انسانی چون علوم طبیعی و سایر شعب فلسفه به پردازیم از نظر فیلسوفان منشأ معارف مادی و طبیعی بشر چون معرفت بجهان « خداشناسی » با « وجدانی دینی » تبیین عناصر و اجزاء ماده یا معرفت بنوع انسان حس است که ذهن آدمی همواره بین پدیده های آن، یعنی محسوسات ایجاد روابطی میکند که سرانجام ظاهر میشود و نیز همین مدرکات حسی و اندیشه های ناشی از « ماوراءالطبیعه » و « علوم » « بینش عقل معاشی » از میان این روابط پیکر آنها همواره موجب فراهم آمدن احساسات و امیال و ارزیابیهایی میشود که فضایل و اصول اخلاقی و زیبایی شناسی نتیجهء آنها است لذا بنابراین نوع معرفت، عقاید دینی و آراء راجع بخداشناسی جز انعکاسی از جهان محسوس و ذهن آدمی و تاریخ بشری پایهء درک دیگری دارد، غیر آنچه « وجدانی دینی » چیزی دیگر نیست در برابر این نظر عقیدهء خداشناسانست آنانکه میگویند نتیجهء حس است و تکیه بر احساس دیگری میکند جز احساس معمولی که در علوم و شعب مختلف معارف بشری بکار است بعقیدهء این گروه این نوع درک ناشی از احوال و مقامات بسیطی است، بهمان بساطت و بیواسطگی مدرکات اولی حسی و بر این مبنا نیز همواره بینشی حاصل میشود که کشف از حقیقت الحقایق( 3) مینماید و مستقل ویله از مبانی علوم طبیعی است اگر این منظر توجه کنیم و بر اثر آن به فصل خاص « وجدانی دینی » از بینش در وراء هر نقادی علم حصولی باشد کافی است، در ابتداء بوحدت خداشناسی برسیم ظاهراً یک جزء در وجدانی دینی وجود دارد که خارج از حوزهء شک منطقی است و این جزء بهر شکلی که نوعی « وجدانی دینی » تقریر یابد، یعنی اعم از آنکه تکیه بر جنبهء فعلی یا انفعالی وجدانی دینی کند، همواره موجب میشود که خاص از وجدانی گردد؛ متمایز از انواع هم ریشهء خود و این تمایز نیز معلول تمایز حقیقت یا حقایق عینی که ذهن آدمی بدان و « عشق » و « ارادت » چنین پاسخی را داده است وجدانی دینی از جنبهء فعلی خود (نه جنبهء انفعالی) حاوی فضائلی است چون است با آن چه از « دین » که این فضائل گرچه مختص بمذهب و دین نیستند، ولی آنچه از آنها که همواره از آن « حمد » و « هیبت » در دین با عشق و احترام زمینه های دیگر متفاوتست و آن بواسطهء وجود امریست که « احترام » یا « عشق » غیر دین تا حدی فرق دارد میباشد این مسأله، بحدی « ربانیت » او آن امر فقط در ادیان وجود دارد و ثانیاً هر انفعال دینی همواره پاسخی بدانست و آن مسألهء واضح است که حتی کسانی که قائلند این اختلاف و تفاوت بواسطهء نوعی از ارزشگذاری است که فقط در ادیان موجود است و آن ارزش بیحد به تقدس میباشد باز خاصه دین و مستلزمات آنرا متوقف بر وجود موجود واحدی میکنند که موجب پیدایی ادیان میشود باری چون به آنچه گذشت توجه شود همواره شکوکی چون شکوک زیر دربارهء مسائلی وابسته به این موجود مافوق الطبیعه وجود دارد که باید به آن دقت شود: آیا این موجود مافوق الطبیعه قدسی همواره به آن بیواسطگی که گفته شد بدرک درمی آید؟ آیا ماهیت روانشناسی آن با محسوسات یا مدرکات ناشی از حس تفاوت دارد؟ آیا درک آن بواسطهء قدرتی است خارج از قوای شناخته شده و معروف در روانشناسی متعارف؟ آنچه تاریخ در اینجا بما کمک میکند و از سرگذشت نخستین روزهای دین نیز معلوم میشود، این موجود مافوق الطبیعی همواره در پدیده یا موجود طبیعی حلول کرده و آن موجب ایجاد عاطفه « عبادت حیوانات و مردگان » و « ناپاکی » و « پاکی » ای چون ترس و امثال آن برای آدمی شده است؛ چنانکه این مطلب از مفاهیم است، یعنی خاصه ای که مشخص یک « عدی الذهنی » معلوم میشود این چنین واقعیت الوهی که از طرفی بر کنار از هر خاصهء احساس یا درک بیواسطه است و از طرف دیگر شایستگی آن دارد که بدرون ادیان و اساطیر راه یابد ظاهراً بایستی از جنس خیالی مبهم و کلی باشد که همواره موجب ایجاد اینگونه پدیده های انفعالی می شود البته در اینجا کافی نیست که فقط به این عینیت غیرقابل تردید (= در مفهوم روانشناسی کلمه) این حقیقت مافوق الطبیعه اشاره کنیم و از خود مسأله درگذریم و برای محقق آن دلیلی نیاوریم چه با دقت در اصل قضیه، همواره به این نتیجه میرسیم که صور خیالی و اندیشه های نظیر مدرکات همواره عینیت دارند، و چون اشیاء حقیقی و حقایق عالم قادرند که در انسان القاء ارزش گذاری نمایند و یا آدمی را برانگیزند که به آنها پاسخ های عاطفی دهد، بشرط آنکه همیشه در همهء آنها ایمان همراه باشد بیواسطگی در درک: مفهومی است که نقش اساسی در ادیان و خداشناسی بازی میکند، گرچه در آنها ابهامی منطویست که اذهان در حال عادی متوجه آن نمیشوند، وقتی وجدان خاصی، چون درک یک شی ء عادی در ما بوجود آید ما را توجهی بدان نیست که چه اعمال متعددی در تکوین و تشکیل آن بکار رفته است، آن درک را واجد وحدت و آنیتی می بینم که همه فلاشهای عکاسی واجدند و با این منظر اعمال وابسته بدرک غیرقابل تجزیه و غیر مشروط با وجدانیات قبلی اند و چنین درکی با این توصیف درکی بیواسطه است اما اگر تأمل و تعمل (به اصطلاح فلاسفه) بعدی در دین وجدانی کنیم، معلوم میشود که چنین مدرکی بیواسطه نیست؛ خاصه اگر ما را مهارتی در علم روانشناسی باشد، در این مرحله درک ساده و غیرقابل تجزیه و بسیط و غیر مشروط با اعمال ذهنی قبلی و تعبیر فعلی نیست و بیواسطگی آن هم در بادی امر بواسطهء عدم وقوف ما بوسائط است باری برای حفظ این عقیدت، یعنی عقیده به اینکه وجدانی دینی بدان دید نخستین که بیان شد: درکی بیواسطه از یک منبع غیرعادی و یا امری مافوق الطبیعه است و چنین امری نیز واقعی و حقیقی میباشد نه تصوری و تخیلی، آنچه مهم است این است که بی واسطگی موجود در وجدانی دینی باید از منظر دوم از دو منظر فوق مورد لحاظ قرار گیرد چه منظور اول فقط میتواند صاحب وجدانی دینی را قانع کند و بس، یعنی آنانکه فقط می توانند از جانب وجدانی خود دفاع کنند و لاغیر حال پس از این گفت و شنودها می گوییم مسأله زیر همیشه مورد شک است: درک یک موجود قدسی و مافوق الطبیعه کام با درک محسوسات فرق دارد و بسختی با مفاهیم ناشی از قیاسات بشری و تخیلات سازندهء صور خیالی قابل تعبیر است باری بعید نیست که مفهوم ابتدائی خدا، یعنی مفهومی که بعدها موجب تصور خدا بمعنای کنونی شده منبعث از اعمال ذهنی و مغزی ای باشد که در جریان بینش انسانی معمو بکار است و قابل تطبیق بر موضوع طبیعی قابل ادراک است که آن مفهوم معنای قدوسیت را متحقق میکند و نیز میتواند عواطف دینی را برانگیزد حال که این منظر بیان شد و چنانکه مورد قبول افتاد، نخستین ظهور وجدانی دینی بدین ترتیب، در بین بشر باید بر آن پایه باشد که فیلسوفان بزرگ پایه گذارده اند و آن حاصل و نتیجه ای است از ابتدائی ترین تفلسف جهان مادی و آدمی نه حضور و شهود بی دلیل و بینه و بعبارت دیگر عمل یک استعداد عالی که در اشراق و شهود بکار است بدین ترتیب قول اصحاب دین و اقوال خداشناسان در تماس مستقیم خدا با روح بدان بیواسطگی نیست که بیان شد، بلکه مسأله ای است علّی و بالنتیجه مشاهدهء آن مشاهدهء بیواسطه نمیباشد که لب کلام در اینجا تصدیق این اصل لن ترانی) البته عارف و صوفی از این قانون بر کنارند و لازم هم =) « هیچکس خدا را بهیچگاه ندیده است » : قضیه است نیست که عقیدهء آنان در اینجا ارزیابی شود چه صوفی چون بسخن آید دم از قدرت خاص خود و وجدانی خویش میزند و آن نوعی بیواستگی ظاهرالصلاحی است که بی دلیل بیان شده (البته از نظر اصحاب حس) به اضافه وجدانیات صوفیانه را در آراء و بینش خداشناسان مورد نظر ما کاری نیست بینش ما دربارهء خدا همان بینشی است که ما بروح و خویشی خویشتن خویش داریم؛ روح و خویشی خویشتنی که مجزا و متمایز از کالبد مادیست در این موارد هیچگاه موضوع بینش بعینه در منظر ذهن قرار نمی گیرد و آنچه در محضر ذهن متجلی میشود، ابتداء شبه و نظیریست از آن موضوع و سپس این نمایش ذهنی با نتایج عملی توجیه و تصدیق میگردد بی شک از نخستین عهد بشر، تماس با خدا وجود داشته است، بدون آنکه بالصراحه بمفهوم یزدان و اهریمن رسیده باشیم اما این نسبت و تماس هیچگاه صورت دین بخود نگرفته اند مگر آنگاهی که انسان به این عقیده رسیده است که این این آیه میرساند « کسی که نزد خدا آید باید معتقد باشد که خدایی هست » : چنین موجودات خدایانند در کتاب مقدس آمده است که دین و وجدانی دینی همواره مؤسس و پایه دار بر رأی و نظر خداشناسی است و رأی و نظر خداشناسی هیچگاه نمیتواند از وجدانی دینی منبعث شود، زیرا وجدانی دین بوجود نمیآید؛ مگر وقتی که اندیشهء خداشناسی رو نماید در بین اصحاب دین، شایع است که آراء خداشناسی همواره مبتنی و مؤسس بر وجدانی دینی است و آراء خداشناسی نیز کاری جز توجیه و تفسیر وجدانی دینی ندارد البته این عقیده تا بدانجا صحیح است که در زنجیرهء بسط تأثیر و تأثری وجدانی دینی و آراء خداشناسی نقطه شروع بحرکت خود را در کجا قرار دهیم فی المثل اگر در سری اعداد طبیعی دقت کنیم می بینیم که هر عدد فردی ماقبل عدد زوج و هر عدد زوجی ما قبل عدد فرد است، لذا اگر ما در این زنجیرهء تقدم و تأخری اعداد زوج بر فرد و بالعکس اعداد فرد بر زوج پیش و بهمین شکل اگر در سری تقابلی و توقف معی وجدانی دینی بر « عدد یک » رویم، حتماً بعدد نخستین این سری میرسیم؛ یعنی خداشناسی و خداشناسی بر وجدانی دینی بعقب برگردیم و بنقطه ای رسیم که مبدأ این سریست، ملاحظه خواهیم کرد که سرانجام این توقف ها ما را بیک خداشناسی طبیعی بسیار خام خواهد رسانید که مقدم بر هر وجدانی دینی و موجب ظهور همهء وجدانیات دینی میباشد بر این تقدیر: هر وجدانی دینی منبعث از یک رأی خداشناسی است و این رأی نو خداشناسی موجب ایجاد وجدانی دینی نو بعدیست وهلم جرا از این تقابل توقف نتیجه میشود هر یک از دو قول زیر صحیح و فقط ناظر بیک قسمت از حقیقت اند: آراء خداشناسی محدث وجدانیات دینی اند و بالعکس وجدانیات دینی مؤسس و معلل بر آراء خداشناسی اند چون یک مسیحی اعلام کند که او را وجدانی است مبنی بر حلول عیسی در او او با این اعلام جز بیان وجدانیات بیواسطهء خود قصد دیگری ندارد است چیز دیگر نمیباشد او در « تعالی اراده » و « صفا » و « وجد » و « تسلی » قصد او از این اعلام فقط بیان وجدانیات بیواسطهء خود که اینجا از طرف میگوید که حالات ذهنی فوق بر حسب القاء مسیح است و از طرف دیگر میگوید که این رأی را بنابر وجدان خاص خود بشخص مسیح حاصل کرده است باری اندیشه راجع بخدا چه در نزد خداشناسان متصلب و چه در نظر فلاسفه از طریق وجدانی دینی شکل گرفته و در طول بسط خود پس از این سنگ نخستین بوسیلهء ذهن و اخلاق رهنمون شده است ارتباط خداشناسی با فلسفه: از زمانهای بسیار دور فلسفه را جنبهء خداشناسی بوده است از طلوع علم و متافیزیک یونانی، فلسفه چه بوسیلهء یونانی ها و چه از طریق قوم اندیشمند دیگر آراء کثیری راجع بوجود و هویت خدا ایجاد کرده است؛ علاوه بر آنکه همین کثرت در مسائل دیگر و کمابیش مربوط به خداشناسی نظر داده اند، چون مبدأ و سرنوشت عالم و زندگی آدمیان در طول تاریخ فیلسوفان عالیقدری بمسائل خداشناسی توجه کرده اند و بعکس از ناحیهء اصحاب دین نیز اغلب دیده شده است که مغزهای بسیار بزرگ آنها تمایل بسیار نشان داده اند که با مسائل فلسفی سروکار پیدا کنند و بدین جهت است که فلسفه و خداشناسی در متافیزیک به هم میرسند و فیلسوف و خداشناس در یک امر هم قول میشوند ناگفته نماند که پاره ای از خداشناسان همواره بر آنند که عقیدهء خود را از دایرهء استدلالات خشک متافیزیکی بر کنار دارند در این مورد عقاید آنان صرفاً جنبهء خداشناسی دارد و بهیچ عنوان شکل متافیزیکی بخود نمی گیرد ولی با این همه، عقاید و اصول ایمانی این گروه همهء اصول متقنه متافیزیک و تبلیغات مربوط به حقیقت الحقایق است، یعنی مسأله ای که بهمان قدر جنبهء متافیزیکی دارد بهمان قدر جنبهء مذهبی صرف دارد این قول گرچه قضیه ای است تاریخی « محمدبن عبدالله صلوات الله علیه از دست ابوجهل یا ابولهب رنجها برد » : مث چون ما بگوییم و هیچگونه ربط و نسبتی با مذهب و متافیزیک ندارد، ولی اگر از این بیان قصد ما آن باشد که رنج پیغمبر اسلام بجهت نفع آدمیان مث نجات بشر بوده، در این مورد بیان ما مشعر بر حقیقتی است و آن ربط خدا با روح آدمیان که از طرفی جنبهء متافیزیکی دارد و از طرف دیگر عقیدتی است کام دینی غیر از این ارتباط بین فلسفه و دین، یعنی ارتباط در متافیزیکی، فلسفه در موارد زیاد دیگری نیز در خداشناسی راه یافته و بدان کمک نموده است که از آن جمله است به یک نظام درآوردن( 4) و وحدت کشاندن( 5) بینش فی المثل خداشناسی مسیحی اغلب احتیاج به اصل کلی و عامی دارد که از الصاق آراء مستقل و مجزا از هم فراهم آمده است و این محقق نمیشود مگر با کمک فلسفه روزی که اریژن( 6) (یکی از آباء صاحب فتوای نخستین مسیحی و مؤسس فرقهء مسیحیان یونانی) اعلام کرد که حواریون هر یکی بشکلی خاص از خود وارهیده اند که لازم است این شکل و طریق مخصوص آنها مفهوم همگان افتد، چه آنان برای نشان دادن این رهایش خویش زمینه ها و مبینات و توجیهاتی برای مریدان غیور خویش باقی گذارده باشند او با این اعلام ضمناً تمایل باطنی خود را برای تشکیل گرهی حاصل از « از عشاق دانش » اند؛ مریدانی که بدین ترتیب باید پیوند سری های واجد حقایق یا تشکیل پیکری برای نظر و آیینی ابراز میدارد مثال دیگر: هر خداشناس متصلب مسیحی را هدف پیوند دهد پر واضح است که « خلقت » را با نظریهء « گناه » مربوط کند و یا عقیده « حلول » را با « غفران » آن است که فی المثل عقیدهء چنین التصاقی و پیوندی جز توسل بفلسفه وسیله ای دیگر ندارد علاوه بر اینها در میان هر آیین و نظری از طریق افکار مبین آن آیین چاره ای جز استفاده از علم و فلسفهء جاری روز نیست باری اغلب آراء و نظریاتی که دربارهء سور مختلف کتاب مقدس بیان شده بیشتر تکیه بر تعمقات اهل فکر دارد که این مطالب را چون امور غیرروحانی انگاشته و ببحث و نقد آن پرداخته اند تا نتیجهء در « گناه نخستین » تفسیرهای خشک و صرف دینی از کتاب مقدس مثالی در این مورد بروشن شدن مطلب کمک میکند نظریهء کتاب عهد قدیم نیست و بنظر می آید که اشارهء کوچک کتاب عهد جدید نیز نتواند نقطهء شروع کار نخستین پایه گذاران آراء کلیسیا باشد ترتولیان( 7) (پدر کلیسیای لاتن) آن را از روی روان شناسی رواقیان بیان کرد و اریژن( 8) از رسم غسل تعمید کودکان و افسانهء افلاطون دربارهء هبوط روح از عالم علوی بدرون این زندگی خاکی در اینجا مطلب شایسته بیانیست بدین مضمون: خیلی از اصطلاحات و مفهوماتی که چون قالبهایی در این تفسیرات بکار میروند و در آنها رسوم نسبتاً نامشخص کلیسیاهای صدر اول قرار میگیرند و بشکل آداب و رسوم منظم کلیسیاهای بعدی درمی آیند، بوسیلهء فلسفهء یونانیان فراهم آمده اند از این گذشته مقام فلسفه در عرصهء خداشناسی (یعنی مطلب مورد بحث) ممکن است مقام مفسر محتویات وجدانی دینی در پیشگاه عقل باشد فلسفهء مذهب دائم در این راه میپوید که نشان دهد اصول عقاید دینی نه تنها مباین با عقلیات نیست و یا منبعث از افکار ناملایم با علم نمیباشد، بلکه همواره نرمش آن دارد که با توجیهات عقلی و استفاده از اصطلاحات فلسفی سازش پیدا کند فلسفه حتی حکمت ایمان و عقل را « سوگرایی » ربوبی هیچگاه جایگزین دین نمیشود و چنین ادعایی نیز ندارد ادعای فلسفه فقط آن است که بیک نشان دهد و ثابت کند که محتویات ایمان قابل تعبیر در نزد عقل است علاوه بر این وظیفهء دیگر فلسفه پرداختن به انتقاد اعمالیست که در دانش ما بکار است و نقادی مدرکاتی است که در بینش های حضوری و حصولی ما وجود دارند البته با توجه دقیق بهویت و صحت و حدود بینش آدمیان که این وظیفه، خود جای خاصی در حوزهء خداشناسی دارد چه ما را در خداشناسی حاجت است که بفهم دقیق رابطه بین بینش و ایمان خود توجه کنیم در اینجا برای بررسی عمیق سزاوار است که انتقاد قهقرائی خود را در زمینهء تا جایی که تاریخ بما کمک میکند ادامه دهیم، چه میل مشروع برای تکمیل نظام و بینشی بر آن است که « خداشناسی جزمی » تبدیل به اشتیاق دانستن و بیش دانستن شود و از امری پیش از آنکه خوب دانسته شود، درگذرد و بدیگری بپردازد در قرون وسطی وقتی که خداشناسی جنبهء جلب مرید را بیش از جنبهء علمی و انتقادی داشت و بر اثر آن صراحت و تکمیل سیستم بیشتر مورد ملازم « لاادری » ادعای روز بود (چنانکه یک تاریخ نویس دلسوز ملاحظه کرده است) همواره با این خواست روز یک عکس العمل کنند تا « نتایج » مباحث جالب توجه احترامات دینی میشد چه برای خداشناسان طبیعی است که پیوسته هم خود را وقف استخراج 9) عملًا مبین یک رشتهء خداشناسی است که بعضی اوقات دایرهء معنای آن )« جزمی » و از اینجاست که کلمهء « مقدمتین » بررسی در این مواقع سند بی اعتباری نسبت به آرائی می گردد که از سویی « خداشناسی جزمی » کوچکتر از معنای اصلی آن می شود و بدیهی نیستند و از سوی دیگر هیچ استدلالی نمیتواند آنها را روشن کند اما اگر فلسفه، در این موقع بصورت یک روش نقادی پا بمیدان گذارد و مصحح دگماتیسم گردد، خداشناسی فلسفی نیز در این مورد مخالفتی با جزم نمیکند بلی حکیمانی بوده اند که بجای پذیرش حقایق مسلم و موجودات عینی گرایش به انتزاعات و تجریدات توخالی و خشکی پیدا کرده اند، اما بهیچوجه عمل بین «( ضد دگماتیک( 11 » 10 ) خود مشاهده کرد که بزمان او یک روح )« فلسفهء مذهب » در « هگل » آنها لازم ذات فلسفه نیست خداشناسان وجود دارد؛ خداشناسانی که بهمان وقت به فلسفه با تمایلات مخرب و منفی حمله میکردند او میگوید: این خداشناسان ها را واپس زده، و اعلام داشته اند که این مطالب خارج از موضوع و غیرمهم و پدیده های وابسته بتاریخ گذاشته اند « دگم » بیکباره مثلاً آنها می گفتند که نجات مسیح فقط امریست ملول کننده که تنها مفهوم روانشناسی دارد و نیز عقیدهء به اقانیم ثلاثه( 12 ) و غیره قابل در نظر گرفتن نیستند زیرا مطالبی نامربوطند حتی از طریق خداشناسان متعصب این روح منحصر بزمان هگل نیست، بلکه آن خصلتی است که متأسفانه برای هر کسی است که بهمهء جوانب امر توجه نمیکند چه قول آنها درست شبیه به آن است که بگوییم بین دو آنتی تز تخم و پوست گیاه همواره تخم بدون پوست نمو میکند بگوییم مسیحیت؛ زندگانی مبتنی بر عقیده نبوده و که مفهوم آن اظهر « دگماتیسمی » یا اخلاق مسیحی تمایز خاص خود را مدیون عقیده های مسیحی نمیداند باری با روگرداندن از من الشمس است، همواره ظهور و صراحت اصطلاح مخدوش میشود از آنچه گذشت، معلوم میشود که بین خداشناسی (حتی خداشناسی دگماتیک) و فلسفه ارتباط عمیق چند جانبه ای وجود دارد که هر فیلسوفی ناگزیر است که توجهی در مسائل خداشناسی کند و بالعکس هر خداشناسی محتاج بگیرودار بحثهای فلسفی است در مطالعهء خداشناسی فلسفی دو روش تحقیق 13 ) و دیگری بنام روش )« غیرتجربی » وجود دارد که در زیر بشرح هر یک از آن دو می پردازیم: یکی از دو روش بنام روش فرنگی انتخاب " apriori " را ما برای «( غیرتجربی( 15 » 14 ) است روش غیر تجربی و خداشناسی استدلالی: اصطلاح )« تجربی » نیز در نزد فرنگی ها معنای نسبتاً مهم دارد: آنرا تعبیر روانشناسی است و در این تعبیر مقصود از آن " apriori " کرده ایم و خود «( ذهنی( 16 » در این تعبیر عموماً معادل مفهوم « چیزی است کام ذهنی که در تکوین آن جز ذهن امر دیگری شرکت نداشته است » حقیقت غیرتجربی حقیقتی است کلی » : می باشد و نیز آنرا تعبیر منطقی است و در آن تعبیر مقصود از آن با تعریف زیر معین میشود در تعبیر اول متضاد آن معلومهای تجربی و حاصله از حس «( که علاوه بر کلیت حکایت از یک لزوم ذاتی و بیواسطه می کند( 17 است و در تعبیر دوم معلومهای ممکنه( 18 )، یعنی معلومهائی که در ما به ازاء خارجی آنها همواره می توان سلب ضرورت از جانب مخالف نمود آنچه بصراحت می توان گفت، این است: روش غیرتجربی در مقصود کنونی ما از طریق افلاطون وارد شده چه او 19 ) را ملاک( 20 ) برای بینش جهان واقع یعنی فلسفه و علم قرار دارد او با تحقیر معلومات حسی و )« معلوم مطلق ریاضی » و « ایده » گذاشت و گفت این کیفیاتند که بذاته معتبرند و اعتبار آنها نه « ایده » تجربی پایه های ارزش خود را بروابط کیفیات کلی منطوی در بدان جهت است که در تکوین واقعیات بکارند، بلکه خود فی نفسه و منفک از هر امر واقعی( 21 ) در عالم دیگر، یعنی عالم مثال 22 )نامید با این تعبیر )« جهان حقیقی » متقررند این جهان عقلی و ذهنی در برابر جهان حسی قرار دارد و جهانی است که باید آنرا در مفهوم منطقی خود نشأت گرفت و نظریهء اصحاب عقل در علم و بینش برای قرنها مسلط بر فلسفه شد باری « روش غیرتجربی » از یک ریشه است و « درک » و « حس » تا زمانی که نتوان در این مسأله شک کرد - تا زمان ظهور روانشناسی جدید - و گفت را ربط و اتصال است نه انفصال و گسستگی، همواره امکان آن است که بگوئیم اعتقاد اصحاب عقل دربارهء « درک » و « عقل » استعدادی بنام عقل و قادر به انجام وظیفهء مستقل از حس امریست طبیعی این استعداد از طریق حکمای اقدم منبع حقیقت و بعبارت تصور گردیده است آنها گفته اند آن از سنخ « روح حیوانی » و حتی « جسم » دیگر عالیترین منشأ بینش ملاحظه شده و مستقل از است و شراره ای است از نور خدایی خداشناسان مسیحی بعدها برای نظام فکر خود نکات بسیار جالب توجهی در « عقل الهی » عقیدهء افلاطون یافتند و از این رای کهن برای استدلال نظرات خود استعانت ها جستند سن آگوستین( 23 ) از آن برای درک امور مافوق الطبیعه و اشراق الهی ذهن استفاده کرد و آنرا بنظریهء کلام کلیسیا( 24 ) چسبانید از او و افلاطونیان نوین که بگذرد دکارت و فلاسفهء جدید نیز از آن دفاع کردند باری وجود یک نور طبیعی( 25 ) بعنوان یک استعداد درونی - چون غرایز - و واسطه درک حقایق ابدی واجب یکی از اصول اصحاب عقل بوده و همواره تمایل خداشناسان را بخود جلب کرده است و همان موجب شده که خداشناسی غیرتجربی چه در معنای روانشناسی کلمه و چه در مفهوم منطقی آن برای مدتهای زیاد مورد قبول اصحاب دین باشد از این گذشته نظریهء غیرتجربی بینش همواره سعی بر آن دارد که به اتحاد بینش و ذهن بپردازد و بگوید بینش بواقعیات، خود بیش از همه از سنخ ذهن است و بالعکس (= تئوری اتحاد عقل و عاقل و معقول) این نظریه تا قرن هیجدهم معتبر بود و از این قرن ببعد روانشناسی متوجه گردید که برای ذهن امر دیگری جز معقولات وجود دارد غالباً قوام ذهن و ذهنی را با قوت و اعتبار آن اشتباه کرده اند و از اعتبار آن حاوی اشیاء واقعی بودن ذهن و ذهنی را در نظر گرفته اند در حالی که واقع چنین نیست چه مطلبی ممکن است متقوم در ذهن باشد، در صورتی که حاوی اشیاء واقعی نباشد چون هندسه های غیراقلیدسی که صحیح و متقوم در ذهن است و در صحت بپای هندسه اقلیدسی میرسند؛ ولی در زندگی روزانهء ما مورد استعمال ندارد از اینها گذشته خیلی از بدیهیات قبلی که تاکنون پایهء بسیاری از علوم (از ریاضی گرفته تا خداشناسی) بوده اند، بدین روزها مورد جرح قرار گرفته و از آن عظمت و مسلمیت گذشته خود فروافتاده و چون قوانین قراردادی بازیهای کودکان یا مستنبطات تجربی تابع قراردادها و تجربیات قرار داده شده اند خلاصه کشفیات جدید و ظهور علوم حاصله از تجربیات عمومی و کلی نه حاصل از تجربیات فردی و شخصی هر روز اصلی بعد از مکتب غیرتجربی را متزلزل می کند - آن مکتب غیرتجربی ای که اص برای خیلی از مغزها امری عبث و متروک بوده است - مفهوم خدا و تکوین وسیع آن در طول تاریخ، چه در دورهء آباء کلیسیا و چه در عصر جدید فلسفه، بعهدهء خداشناسانی بوده که مشرب فلسفی داشته اند آنها با استفاده از این روش و بهره جویی از این نوع فکر در حوزهء خداشناسی بدایرهء وسیعی از مباحث راجع بمفهوم خدا و صفات توجه کرده اند در دین یهودان، که پایه های مسیحیت نیز در آن است، برترین صفتی که به یهود نسبت داده میشود، قدوسیت اوست خدا در دین یهودی، شخصی است و منطوی در جزئیات است که قدرت غیرجهانی و مندرج در طبیعت و انسان دارد بعکس یهودان فلاسفهء یونانند؛ یعنی کسانی که پایه های اصلی فلسفهء خداشناسی را نهاده، ولی کمتر ارتباط با چنین خدای یهودی پیدا کرده اند چه آنها بحث خود را از یک جهانشناسی عمیق شروع می نمایند و سپس به اخلاق می پردازند با تعمق در فکر یونانیان خداشناسی یونانی بیشتر یک پدیده آکادمی جلوه می کند تا یک امر حاصل از تجربیات شخصی و زندگانی آدمی غیر از اتحادی که افلاطون بین خدا و خیر برقرار کرد، فلسفهء یونان بخدا صفاتی داد که همان صفات طبیعی است منتها در درجهء اعلای کلمه مغز یونانی از ابتدای بحث، بعکس یهودان، سرگرم صفت لایتناهی( 26 ) شد و بر اثر آن 30 )(البته )« علم مطلق » 29 ) و )« قدرت مطلق » 28 ) پرداخت و بعید نیست که دو صفت )« تنزه از شهوات » 27 ) و )« تغییرناپذیری » بنعوت در مفهوم خشک کلمه) در قلمروی بحث آنها قرار نگرفته باشد مشکل بزرگ در اینجا، ورود این صفات در حوزهء کلیسیا و ارباب دیرهاست چه آنها هم کلیسیا و هم ارباب دیر را سرگرم ترافق این صفات با ماهیت یک روح حی( 31 ) نموده اند خداشناسی یونان که حاوی اندیشه های غیرتجربی است، کمتر از تجربیات شخصی با مفاهیم یهودی و مسیحی سازگاری پیدا میکرد ولی با این حال، مغزهای فلسفی مسیحی بیهوده رنج بردند که آنها را بزور در قالب این مفاهیم فلسفی ریزند؛ قوالبی که گاه تنزه از خشم و » بیش از « تنزه از شهوات » و « قائم بذاتی » بیش از « تغییرناپذیری » بزرگ و دیگر کوچک از آب درمی آمدند، چه اگر قرار گیرند بهمین « پدر ارواح » یا « خدای عشق » معنی دهند، دیگر این کلمات نمی توانند محمولات « شهوت در امور مادی صورتست صفت لایتناهی، مگر آنکه مفهوم آن دگرگون شود و صورت فضیلت اخلاقی پیدا کند خلاصه، این صفات بصورت خشک و ساده خود با حس بیشتر چسبندگی دارند تا با روحی فعال و مفاهیمی بیشتر مادی و ریاضی اند تا اخلاقی و روحانی مث لایتناهی در عرف واجد چند معنی متمایز چه در فلسفهء یونان و چه در حکمتهای بعدیست رأساً همهء آنها در یک معنای لاتعینی شریکند که در این معنی نمیتوانند بهیچگاه محمول شیئی قرار بگیرند و بمعنای دیگر لایتناهی « غیرصریحی » و « بی تشخصی » و حاوی یک مفهوم بی پایانی و بی انتهائی است که با جمعهای پشت سر هم و تقسیمات متوالی بیحد بنهایت نمیرسد در این معنی آنرا با موضوعاتی چون زمان و مکان و عدد سر و کار است نه چیز دیگر و علم ریاضی مباشر بحث آن است نه خداشناسی، چه در خداشناسی موضوع خداست جل جلاله که فوق مالایتناهی است، بمالایتناهی مدّهً عدّهً شدهً و در مرحله سوم لایتناهی یک معنای را می دهد که باز چون دو مفهوم قبل سازش و ترافقی با خدا ندارد مطلبی که بیشتر از « فضیلت اخلاقی لایتغیری » و « کاملیت » مفاهیم غیرتجربی یونانی بمسیحیت رویی نشان نمی دهد و با خداشناسی بمعنای اخص سازگاری ندارد؛ روش انتزاعی است که با حرکت از یک فکر یونانی و گذشت از عقیدهء فیلو( 32 ) ببعضی عقاید آباء کلیسیا دربارهء خدا می رسد این مفهوم بسیار انتزاعی که از طرفی مورد تمایل اصحاب عقل قرار گرفته و آنرا بنام حقیقت الحقایق نگریسته اند، از طرف دیگر با تمایل روشنفکران منضم شده و از فلسفه و خداشناسی مفهوم خدای انسانی شده و متعلق بطرز فکر عامیانه را بیرون رانده کارش سرانجام بدانجا کشیده است رسد که در این راه همهء صفات الهی ای که « راه منفی » که هر فکر زاییده شدهء مغز انسانی را از خدا و صفات او دور کند و بیک از طریق مقایسات انسانی فراهم آمده اند، نفی میشود (= عقیدهء اصحاب تعطیل) این قوم را در حقیقت نظر به آن است که با خدا سازند و بگویند آنچه قابل حمل بر موجود نامحدود می باشد و خدا بدین وصف خدای برتر از قیاس و گمان و « نه » کلمهء میرسید آباء کلیسیا که ابتداء متمایل به این طرز فکر دربارهء خدا بودند، بعدها با « ایدهء صرف » بیک « روح » وهم جلوه می کند و « حکمای ادری » و « فیلو » عقیده بین معطله و مشبهه) تا حدی در این نفی گرایی تعدیلی کردند اما =) « بل الامر بین الامرین » پیشنهاد گه از این نفی گرایی دربارهء حق دفاع می کردند، بر آن شدند که بروی خلیج غیرقابل عبور وجود لایتناهی و ،« افلاطونیان نو » و جهان متناهی پلی زنند و با این عمل به ابداع قدرتها و لایزالیها و تجلیات متعدد پرداختند روش تجربی( 33 ) و خداشناسی طبیعی: در عرف اصحاب این بحث، خداشناسی طبیعی و خداشناسی استدلالی مترادفند مث خداشناسان طبیعی انگلیس - کسانی که بحق شایستگی آن داشتند که متصف بوصف خداشناسی شوند - مشربهای خود را از مقدماتی استنباط کرده اند که آن مقدمات بدیهیات صرف در پیشگاه عقل بوده و بعداً از این مشارب مستنبطه، مشربهای دیگر استخراج نموده اند که با آن مقدمات و اصول غیرتجربی این نتایج حتمی و لازم بود این نوع خداشناسی که در عین حال استدلالی است، ظاهراً با در دست بودن اصطلاح اصطلاحی زاید می نماید از این که بگذرد ما نوعی خداشناسی داریم که بطریق تجربه از مطالعه جهان و « خداشناسی استدلالی » انسان و تاریخ بشری بدست می آید که از طرفی غیراستدلالی است و با مفاهیم غیرتجربی( 34 ) سروکار ندارد و از طرف دیگر در مطالعهء آن از روش تجربه استفاده شده است، در این مورد عنوان طبیعی بر آن عنوانی است مناسب و شایستگی آن دارد که از این امور » : یک چنین خداشناسی ای شناخته شده است چه وقتی که او نوشت « پولس قدیس » عنوان در بحثها کمک گرفته شود از زمان او با این اعلام وجود یک نوع خداشناسی را « نامرئی الهی که در خلقت جهان مشاهده می گردد، از مخلوقات الهی فهمیده میشوند نشان داد که از روی تجربه و مشاهده متحقق میشود اگرچه اشکالی نیست در این که چنین خداشناسی ای از امور دیگر نتیجه شود، ولی تاکنون منشأ اشتقاقی برای آن بدست نیامده است و لااقل با هیچیک از سیستمهای خداشناسی استدلالی که از زمان ارسطو تا هگل در جریان بوده، قابل انطباق نیست اصحاب تجربه چه در زمینهء خداشناسی و چه در زمینهء فلسفه هنوز منتظر مغزهای بزرگی باشد البته در معنی حقیقی و غیر از معنی تاریخی آن تا آن بتواند کاری بکند گرچه در « اسپینوزا » و « افلاطون » اند که قابل قیاس با بین اصحاب تجربه، متفکران قابل بحثی دیده شده اند، ولی تاکنون نوابغ درخشانی بوجود نیامده اند این مطلب مورد قبول است که برای « واقع » یا « حقیقت » خداشناسی را پایه بر ایمان است و ایمان ببادی امر موجد اندیشه و در مرحلهء بعد معتقد بمصداقی در عالم این اندیشه است غیر از این ادعا شده است که خداشناسی بینش است ولی نه بینشی از قبیل بینشهای طبیعی بشر ایمان ممکن است من یقین » که ساری در بینش باشد یا نباشد مؤمنان فردی اعم از صوفی و غیرصوفی برای ادارهء زندگی خود ممکن است وضع بخود بگیرند و از این حیث قاطع باشند در این مرحله ایمان آنان شخصی و ایقانشان متقاعدکنندهء جزئی است و بکس دیگر « دارم کاری ندارد ولی آنگاه که سلطان عقل پا بمیدان گذارد و برای اثبات واقعیت خارجی آن نظر تکاپو کند جنبهء فردی بیک سو می رود در موردی مث مهر صحت بر ایمانی می زند، چون ایمان کسی که واقف به امریست و عقل هم تصدیق این ایمان بوقوف او را می کند یا ایمان شخصی به اینکه در فلان مرتبه از مراتب اجتماعی قرار دارد و عقل بصحت ایمان او رأی می دهد و یا بعکس در است و عقل تصریح کند که این امر « جبل من زیبق » مورد دیگری مهر بطلان بر ایمانی زند، چون ایمان به اینکه فلان چیز مث واقعیت خارجی ندارد و از مخترعات قوت تخیل است و با اینکه مث در مورد خط بدون عرض و عمق عقل بگوید آن پدیده ای صرفاً ذهنی است خداشناسی و فلسفهء الهی را موضوع خدا است چه از جهت ثبوت و چه از جهت اثبات علاوه بر آن بحث از قضایایی می کند که دربارهء خداوند گفته شده اند خداشناسی استدلالی وجود خدا را بهمان الزامی قابل اثبات می داند که قضیهء اقلیدس را می داند ولی خداشناسی تجربی بعکس نفی چنین نظری می کند و می گوید در این مقوله بینش از آن سخنی است که در بینش فرد بروح خود می باشد که این نوع بینش جز برای صاحب بینش نسبت بکس دیگر قطعیت ندارد اصحاب تجربه اظهار می کنند: بینش های علمی ما (= علم حصولی) دربارهء جهان مادی که بصورت یقینیات و قطعیات درآمده اند جز اصول موضوعات غیرقابل اثبات یا اعمال ناشی از ایمان چیز دیگری نیستند و در هر دو زمینه، تبیینات آنها تکیه بر عمل دارند که با خیلی از تصدیقات و گواهی های منطقی ما متفاوتند آن گواهیها و تصدیقاتی که بر اثر قیاسات منطقی ما حاصل می شوند و نتایجی می باشند که تکیه بر بدیهیات ما دارند، بجای آنکه نتایجی باشند، مستقر بر استقراهای مختلف یا از جزء بکل رفتنهای گوناگون باری در قلمروی کامل واقعیت ها بدون توجه بمعلومات صرف آنچه ما از روی نزاکت بینش می نامیم جز ایمان محتمل چیزی دیگری نیست ما را فقط قابلیت آن است که منطقی باشیم نه منطقی صددرصد چنین است بحث تجربی رابطهء ایمان و عقل و خداشناسی با علم و فلسفه از آنچه گذشت نتیجه میشود که هیچ دلیلی، بمعنی دقیق کلمه برای دگمهای مقدماتی خداشناسی وجود ندارد و چنین دلیلی در صورت وجود عبارت از نمایش این اصل است: خداشناسی منطقی ترین تعبیر جهان و آدمی است با ارائهء مدرک و سند کلی بر این مدعی جهان را سروکار با تأثیر علل و تطابقهای بیشماریست که بعضی از آنها در عمل با هم متحد و بعضی دیگر متقابلند و سرانجام این تأثیر و تأثرها استقرار یک نظم جهانی است که این چنین امری منطقاً اتفاقی نمی تواند باشد، بلکه بعکس در جریان آن باید ذهنی عالی نظارت و عمل کند؛ ذهنی که هم صاحبنظر است و هم صاحب عمل و همین ذهن محمل خیر و زیبایی و صدق است البته نه بتعدد محمل و محمول خداشناسی فلسفی بدین ترتیب عبارت خواهد بود از تعبیر مجدد جهان و تاریخ بشر بر حسب مباحث متافیزیکی مبانی دیگر خداشناسی: چون خداشناسی استدلالی مورد نقادی هیوم( 35 ) و کانت( 36 ) قرار گرفت سعی ها بر این رفت که مبانی جدیدی برای خداشناسی تأسیس شود، چه دلائل قدیمی آن هم سفسطه آمیز بود و هم غیرکافی و روشهای نظری بینش که بر این دلائل اساس داشت چون مبنای خود را از دست داده بود، از نظرها افتاد و ضمناً آداب تجربی هم که در پی زمینه هایی میگشت تا بدان وسیله ایمان را از طریق روشنفکری تبیین کند؛ نتوانست نظر وارثان بعد از کانت را بسوی خود جلب نماید از قرن 19 میلادی این قول که می گفت: همواره بین ادیانی که از جانب خدا آمده و بوسیلهء پیغمبران بمردم ابلاغ شده است، با مذهب طبیعی ملازمه وجود دارد نادیده انگاشته شد و نیز پیشنهاد باتلر( 37 ) دربارهء آنچه که احتمال می نامید و مبنای هدایت دینی قرار می داد، نارسا آمد پیشنهاد باتلر که بعدها از طریق نویسندگان انگلیسی (یعنی س ت کولریج( 38 ) ببعد) تعقیب گردید در بسط خود به این نتیجه رسید: حقایق دینی باید مورد قضاوت و قبول انسان جامع قرار گیرد نه روشنفکر فقط در بازگشت از نظریهء بی اعتبار اصحاب عقل قرن هیجدهم ما مستقیماً بنظریهء اصحاب تجربهء لاک نمی رسیم و حتی در زمینهء امور وابسته به اعتقادات » : که مورد بحث باتلر بود و میگفت « احتمالی » خداشناسی نیز باید گفت که بنظریه باتلر رهنمون نمی شویم بسیار مورد اعتراض واقع شد چه ،« قابل پذیرش است « احتمال » و بینش عمومی و مشهور از نقطه نظر معتقدان خاص و فرد فقط با معترضان می گفتند: ایمان محکم هیچگاه وزن کنندهء احتمالات نیست و خود ایمان هم تن به آن نمی دهد که مسلمات زنده اش میخ پرچ شود انسان باایمان شخصاً و فرداً متیقن می باشد، ولی این ایمان شخصی او از جهت عینی و بینش « احتمال » بوسیلهء عمومی هیچگاه واجد دلائل منطقی نیست باری آنچه مهم است یافتن دلائل منطقی و عمومی برای خداشناسی می باشد نه دلائل شخصی و خاص و تاکنون هم مساعی بکاررفته برای تأسیس مبانی علم پسند خداشناسی در بحبوحهء استدلالهای خود باز تحت تأثیر اعتبارات شخصی رفته است اشلایرماخر( 39 ) در اینجا از وجدانی بیواسطه استفاده می کند، ولی آن بیواسطگی که او نشان می دهد جز توضیح وسائط ناشناخته چیز دیگری نیست او در مساعی خود ضمن پرده برداشتن از روی امری که در حقایق بواسطه امری اصیل و غیرصریح است، ابراز و اظهار فرض یک نظام جامع فلسفی و علمی نیز می کند کوشش دیگری که باز در این زمینه شده از آن ریتشل( 40 ) است او همت خود را بر آن گذاشت تا خداشناسی را فارغ از علوم طبیعی و نقادی تاریخی و متافیزیکی و کند این چنین « ارزش » بینش تئوری (در این مورد مقصود او بینش استدلالی است) پایه دهد و آنرا متکی بر احکام وابسته به دارد البته تاحدی صحیح و عمیق « ارزش گذاری » و « ارزش » خداشناسی ای که در استدلالهای پرپیچ وخمش بستگی تام بمباحث است، اما هیچگاه نمیتواند مبین یک علم حقیقی باشد چه ارزش گذاری آنگاه بی گفت و شنود مورد قبول می افتد که مبین ارزشهایی باشد که از واقعیت جهان بیرون و بینش های مستلزم جهان و آدمی سرچشمه گیرد تا به آخر کار بمسائل الهی رسد نمیتواند از ارزش گذاری یک شی ء ایده آل یا مشربهای مربوط به آن منبعث شود « بهشت » و « خدا » وجود یک شی ء حقیقی چون هیچ علم مباشر بحث از وجود نمی تواند متکی بر ملاحظاتی دربارهء ارزش شود محل و متکای امور قابل ارزش ایمان خاص است و تازه اگر چنین نباشد از وقتی که عالم شناخته شده در ایمان خاص محلی برای محو امور قابل ارزش وجود ندارد مث وقتی که همیشه بایستی حفظ شود این قول تا وقتی که یک عقیدهء عقل پسند دربارهء خدای خیر نداشته باشیم، صحیح « خیر » می گوییم نیست باری پس از این بحثها باید گفت خداشناسی فقط سر این دارد که اعلام کند: خداشناسی عقیده ای عقل پسند است و بس و آمادگی آن دارد که خود را با عقیده های عقل پسند دربارهء تعبیر جهان واقعی همراه کند آن در عین اینکه بستگی بنوعی بینش دارد در عین حال قادر نیست که دلیل و مستندی برای فرق عقیدهء عقل پسند از موهومات بیابد تا فرق بین خداشناسی و قواعد مبتنی بر رفتارها و احساسهای متعصبانه نسبت به اموری که صرفاً تخیل اند، بگذارد مسلمانان مباحث خداشناسی خود را با قبول خدای واحد و مبین در قرآن بنا نهادند و با استفاده از قوالب و اصطلاحات حکمت یونانی ببحث و فحص آن در حوزه های علمی بخود گرفت و « کلام » خود پرداختند این خداشناسی که پس از ورود فلسفهء یونانی بقلمروی اسلامی پایه گذاری شد، بعدها نام در ادوار مختلف تاریخ مسلمانها پیشرفت شایانی کرد و مغزهای بزرگ جهان اسلام هر یک در بسط آن کوشش بسیار کردند در سعی بر آن رفته است که متکلم اصول دین اسلام را با صور منطقی و عقلی در پیشگاه عقول و اذهان قرار بدهد تا بقول « کلام » اصحاب آن تلفیقی بین ایمان و عقل بعمل آید اینکه کلام اسلامی چگونه تکوین یافت و در بسط آن چه مغزهایی رنج بردند و می آید و « الهیات » در این لغت نامه رجوع کرد در فلسفه مبحث خداشناسی تحت نام « کلام » حاوی چه مباحثی است باید بکلمهء و « فلسفهء اولی » حاوی دو بحث است: یکی الهیات بمعنای اعم و دیگر الهیات بمعنای اخص، الهیات بمعنای اعم که به اسامی نیز مشهور است وجه تسمیهء خود را در اسامی فوق بملاحظات زیر اخذ کرده است: آنرا « مابعدالطبیعه » و « حکمه ماقبل الطبیعه » می گویند، بدان سبب که موضوع آن وجود مطلق است و آن متقدم بر هر چیز دیگری می باشد چه وجود حقیقی، « فلسفهء اولی » چنانکه در فلسفه اثبات شده بالاحقیه و الحقیه بر ماهیات تقدم دارد، اما فلسفهء ماقبل الطبیعه اش می نامند بدان سبب که موضوعش بر طبیعت تقدم طبعی دارد و حکمت مابعدالطبیعه اش می نامند بدان سبب که موضعش بر طبیعت تقدم طبعی دارد و حکمت مابعدالطبیعه اش می گویند چون آنرا تأخر وضعی در تعلیم و تعلم است و بالاخره الهیات بمعنای اعمش می نامند بدان دلیل که موضوع آن وجود مطلق و مرسل و غیرمقید بخصوصیتی از خصوصیات است، بخلاف موضوع الهیات بمعنای اخص که در آن خصوصیت وجوب ذاتی اخذ شده است مسائل الهیات بمعنای اعم، مسائل راجع به وجود از اصالت و وحدت و راجع بماهیت لغت نامه مباشر بحث مفصل آن « الهیات بمعنای اعم » بحذاقیرهاست البته با بحث مطالب استطرادی هر یک از این دو کلمه که است در الهیات بمعنای اخص آغاز سخن از احکام ذات واجب الوجود میشود و دنبالهء آن بصفات این ذات جل جلاله می رسد در حکمت متعالیه که بوسیله ملاصدرای شیرازی پایه گذاری شده مباحث عرفانی و شهودهای صوفیانه داخل فلسفه گشته و الهیات بمعنای اخص چون سایر مباحث فلسفه صبغه و رنگ صوفی بخود گرفته است این فلسفه در عین آنکه تکیه بر قیل و قال مشائیان دارد، از سوز حال صوفیانه نیز برخوردار است صفات باری تعالی در اینجا وجه های متعدد آن ذات شناخته میشوند و قدمای ثمانیه بصورت دیگر جلوه می کند که کلمهء الهیات بمعنای اخص لغت نامه بشرح مفصل آن می پردازد از آنجا که دو اصطلاح خداشناسی بمعنای اعم و اخص بشهرت الهیات بمعنای اعم و اخص نیستند، بحث این مسائل بدانجا حواله رفته است برای اطلاع بیشتر بمطالب مندرج در فوق بمدارک زیر که مستند این مقاله قرار گرفته اند: رجوع شود به دائره المعارف بریتانیکا تحت لغت و اسفار ملاصدرا تحت دو عنوان الهیات بمعنای اعم و اخص و غررالفرائد حاجی ملاهادی سبزواری تحت عنوان Theology وجدان دینی را ترجمهء - (Theology (2 - ( الهیات بمعنای اخص متن و حاشیهء چ سال 1298 ه ق (انگلیسی) ( 1 چنانکه در منطق نشان داده شده است) یکی از ) « وجدانیات » انگلیسی آورده ایم از این رو که " Religious Experience" شش مبنای علم اند و از آنجا که عالم و معلوم بموجب اصل اتحاد، عاقل و معقول متحدند؛ وجدانیات نیز بنابراین اتحاد جنبهء - ( انگلیسی) ( 4 ) Ultimate Reality - ( فاعلی پیدا میکنند و بدرک حقیقت می پردازند (انگلیسی) ( 3 ( انگلیسی) ( 9 ) Unification (6) - Origen (7) - Tertullian (8) - Origen - ( انگلیسی) ( 5 ) Systematization ( انگلیسی) ( 12 ) Anti - Dogmatic - ( انگلیسی) ( 11 ) Phlilosophy of Religion - ( انگلیسی) ( 10 ) Dogmatic - این اصطلاح و تعبیر - (Empirical Method (15 - ( انگلیسی) ( 14 ) A priori Method - ( انگلیسی) ( 13 ) Trinity - (Innate (17 - ( نظیر فارسی این کلمهء فرنگی نیست، بلکه از معانی التزامی آن آنهم در تعبیر روانشناسی است (انگلیسی) ( 16 ریاضیات را - (Contingent (19 - ( منطقی های اسلامی است (انگلیسی) ( 18 « کلیات ضروریه » - به احتمال اقرب بیقین همان Paradigm - ( است (انگلیسی) ( 20 " Non -actual " سروکار با جهان واقع نیست و فقط مباشر بحث در جهان غیرواقع Logos - - ( فرانسوی) ( 24 ) Real (23) - Sainte Augustine - ( انگلیسی) ( 22 ) Actual - ( (انگلیسی) ( 21 Immortalite - ( فرانسوی) ( 27 ) Infinite - ( فرانسوی) ( 26 ) Lumen Naturale - ( فرانسوی) ( 25 ) doctrine انگلیسی) ) Omnisience - ( فرانسوی) ( 30 ) Omnipotence - ( فرانسوی) ( 29 ) Impassibilite - ( (فرانسوی) ( 28 A priori (35) - - ( انگلیسی) ( 34 ) Empirical Method - ( انگلیسی) ( 33 ) Living spirit (32) - Philo - (31) Hume (36) - Kant (37) - Butler (38) - S T Coleridge (39) - Schleiermacher (40) - Ritschl.